Comencé a leer unas conferencias de Foucault en torno de la verdad y las formas jurídicas que trata sobre un tema de un post reciente aparecido en la Barbarie. Por otro lado resalta la similitud entre el modelo griego de penetración como dice Abraham con la confrontación de esta noción de conocimiento que hace Foucault con la de Platón y el amor incondicional sumado a su critica fulminante contra la pederastia. Pero lo que me sorprende aun más, sobre todo para alguien que ha leído a Leo Strauss, es la posibilidad no sólo de encontrar rupturas sino también continuidades, como lo ejemplifica este post del Café de Ocata, quien, como se ve, critica a los foucaultianos pero no a Foucault.
Hay, a primera vista, una situación extraña donde Foucault plantee una ruptura de Nietzsche de la filosofía occidental. Podemos ejemplificar esta idea con dos nociones, muy influidas por mis lecturas de Leo Strauss, quien por los temas tratados, en particular la relación entre el filósofo y el político, no son ajenas a esta disertación de Foucault. Primero que lo que Strauss plantea es leer a cada filosofo como si tuviesen razón y segundo, plantearlos justamente en la aporía del momento que escribe. Resumidas cuentas, abandonar la superioridad de la posición histórica cuando se lee a un filósofo. Es decir, no porque nosotros tenemos acceso a toda la filosofía posterior, debemos suponer que estamos en una mejor posición, en este caso que Nietzsche, para comprender a los filósofos anteriores. Aquello que nosotros sentimos, no como ruptura o continuidad, sino como intimidad de dos pensadores, como diría Strauss, debemos suponer que ya Nietzsche lo comprendió. El ejemplo del texto con Spinoza es de lo más ilustrativo. Donde Foucault ve ruptura, una inversión de Spinoza, uno encuentra una intimidad del pensamiento de Nietzsche con Spinoza que en todo caso nos lleva a preguntarnos cuál es la relación problemática entre reír, deplorar y detestar con el conocimiento. Si no fueran fundamentales tanto para Spinoza como para Nietzsche estas tres pasiones, no le hubiese hecho falta confrontarse con Spinoza, habría preferido refutarlo por el silencio.
Es por lo tanto problemático no concederle a Foucault esta misma concepción que damos de la relación entre dos grandes filósofos. Como ser, ¿Debemos considerar en serio a Foucault cuando dice que Nietzsche es quien realiza la ruptura de la filosofía con la teología? ¿No ha sido cierto a lo largo de la historia que salvo contadas excepciones los filósofos han sido perseguidos por las autoridades políticas o religiosas? Cómo no pensar al leer a los filósofos de la antigüedad y de la edad media, en la versión árabe particularmente, ni que hablar de la ilustración, que hay una constante lucha con los preceptos de la religión y de dios en cualquiera de sus formas. Ahora bien, debemos concederle a Foucault lo mismo que decimos para los demás filósofos. Es decir, esta idea que existe cierta continuidad en los problemas fundamentales a pesar de las respuestas históricas obtenidas.
Cierto indicio de su profundidad la obtenemos cuando encontramos una salvedad de esta ruptura. La primera ruptura es con la filosofía occidental hasta Descartes, para no ir más lejos. Pero en seguida y luego de la extensión del concepto la ruptura llega hasta Platón. ¿Qué cambio en el medio? La primera ruptura es la explicitación de Nietzsche de la ruptura de filosofía y teología. Que dios ha muerto significa que el hombre constituido a semejanza de dios ha muerto; que la unidad del sujeto en tanto unidad de deseo y deseo de conocimiento de las cosas incluidas el conocimiento de lo más perfecto (=dios) se derrumba una vez conocemos que el origen mezquino y vil de las ideas más sublimes. La segunda ruptura es más profunda y la comunica Nietzsche a través de Spinoza. No ya ruptura entre deseo y conocimiento sino subordinación del saber y por lo tanto del filósofo. Estos impulsos del conocimiento, reír, deplorar y detestar invierten la relación platónica del amor por el conocimiento. La máxima socrática “sólo se que no se nada” no nos impulsaría a conocer sino lo contrario, el conocimiento es el efecto de superficie puesto en juego delante de cosas que son amenazadoras y presuntuosas, es decir que se encuentra enfrentadas en un estado de guerra con alguien más. Este odio u hostilidad a los objetos se opone radicalmente con el amor o la felicidad del conocimiento expresado por Platón, como ser, en el banquete. Dos formas de conocer, una por penetración, por violación, cual si uno fuese el amo de los objetos, el otro por la percepción, por la relación de afinidad entre las cosas y el hombre, por una regularidad que se opone al caos de la naturaleza.
De repente tenemos la frase más enigmática de esta primera conferencia que daría a entender una total banalidad del conocimiento. Foucault dice en boca de Nietzsche que “el filósofo es aquél que más fácilmente se engaña sobre la naturaleza del conocimiento al pensarlo siempre en forma de adecuación, amor, unidad, pacificación.” Para concluir que la forma de aproximación al conocimiento no es como filosofo sino como político. Uno no puede dejar de sorprenderse de esta subordinación de la filosofía a la política, y de esta afirmación, sin reservas, de la inutilidad del filósofo. Más aún, la propia objeción que se hace Foucault a su pensamiento es afirmar una idea absolutamente controversial acerca del carácter político de la filosofía de Nietzsche, donde incluso la mayoría de los conocedores de su filosofía objetan siquiera la existencia de un pensamiento político más allá del gran estilo.
El Filosofo, en tanto el sujeto que más se ha dedicada a conocerse a si mismo es el que más fácilmente se engaña. Por el contrario el político que se encuentra constantemente confabulando a la manera de Alcibíades, tiene una mejor comprensión de qué es el conocimiento y su servicio a la política. Pero Nietzsche debía de saber esto. Por otro lado no es más que la disyuntiva de toda la obra platónica. Al descubrir el origen, al confesar lo inconfesable, Al destruir toda la metafísica occidental, por lo menos de descartes, en otras palabras, al dejar caer el sostén de Dios, los dioses o la Religión, la solemnidad, aquello de lo que ningún pueblo se puede reír, Nietzsche consumaría la muerte de la filosofía. ¿Es posible pensar este efecto del discurso filosófico como azaroso? ¿No hay, acaso, en Nietzsche, una intencionalidad de profundizar aquello que había comenzado con Machiavello?
Por último esta la elección del tipo de vida del Filosofo. En el momento que Nietzsche, o para el caso Foucault, le otorgan una mayor importancia a la política por encima de la filosofía, no deberían estos filósofos haber dejado su trabajo para dedicarse exclusivamente a la política. ¿Cómo pueden dar cuenta de sus actos, o para el caso, de la autoconciencia de la filosofía? No cabe duda, no obstante, que el discurso filosófico en tanto estrategia de poder ha perdido mucha de su eficacia. Esta es la tesis Straussiana de la necesidad de retornar a las mentiras nobles de Platón antes que someter la filosofía, el discurso se entiende, a la vida, negando toda posibilidad de teoría y por lo tanto de relevancia en las estrategias de poder desarrolladas en la actualidad. La banalidad del conocimiento queda demostrado por que hace mucho tiempo que el oficio de filosofo dejó de ser una actividad que conlleva riesgos para la vida.
6 comentarios:
Desde mi punto de vista, lo que Strauss dice es que el filósofo sabe que vive en la mentira. La mentira del filósofo consiste en callarse este saber.
La noble mentira (y creo que esto está tan claro en Platón como en Strauss) no es, en ningún caso, una invención del filósofo, sino su descubrimiento. El filósofo descubre que la ciudad no es posible si no se asienta en convicciones que no pueden sustentarse a sí mismas, pero que sustentan todo el edificio político. El aceptar esas convicciones como el sostén de la identidad grupal se hace posible la política cuya principal función es hacer posible al hombre en la única posibilidad que tiene de ser hombre: como animal político. La filosofía, en sentido estricto, despolitica al hombre y, en cierta forma, lo deshumaniza.
Estimado, me siento gratificado por su presencia en el blog. Me confieso asiduo lector de su blog. No se si es el mejor medio para publicar artículos extensos pero es cuestión de probar. No puedo estar más de acuerdo con su comentario. Pero creo que esa primera referencia de Strauss a Nietzsche en NRH encierra mucho del problema. Si Strauss tiene algo de fascinante es recuperar a la tradición filosófica, pero uno no puede dejar de preguntarse porque la particular elección de su filosofía exotérica. Me parece que en la elección del tipo de vida se encuentra toda la discusión si origen o invención de acuerdo a como Foucault hace hablar a Nietzsche, y que el rechazo a lo ancestral resuelve la postura de Strauss por la misma elección de Nietzsche, aun con posturas totalmente distintas.
Le confieso que cuando termine de leer NRH, hace poco, la sensación que tuve es que Strauss se reía de Platón. No me cabe duda su total admiración por Sócrates y en particular el Sócrates de Jenofante, pero creo que comparte con Nietzsche la aberración por la deformación platónica. Mientras Sócrates es un digno adversario filosófico como lo puede ser un Epicúreo, en el sentido que hay mucho para aprender de él y de su elección de vida, Platón no deja de ser el más hábil sofista de todos. De ahí la necesidad de la inversión del platonismo. Acá sería donde Strauss se distancia de Nietzsche, mientras la filosofía de Nietzsche sólo puede llevarlo a la locura (la negación de su filosofía), Strauss elige la moderación, el retorno a Platón y me atrevería a pensar que es a Machiavelli como modelo del filósofo político.
No es fácil, ciertamente, discutir de todo esto sin estar cara a cara, pero creo que Strauss es profundamente nietzscheano. Lo fue desde su temprana juventud y toda su filosofía puede verse como un comentario a la segunda intempestiva nietzscheana. Y añadiré algo que puede parecer un sinsentido: la afirmación incondicional de la verdad de la voluntad de poder significa, para Strauss, una reivindicación de Dios que, desde luego, lo acerca a Platón mucho más de lo que el propio Nietzsche habría estado dispuesto a reconocer.
Un comentario final: El Sócrates de Platón es exactamente eso, el Sócrates de Platón. Es una de las figuras de su filosofía.
Me gusta esa definición de la obra de Strauss, al igual que la noción de reivindicar a Dios. Me hace acordar la queja de Nietzsche de la falta de nuevos dioses en los últimos siglos. Con respecto a Platón, mi comentario no es despectivo, imagínate cómo puede ser. Al contrario, lo entiendo como un elogio en el siguiente sentido. Considero a Platón como a Machiavelli dos filósofos llenos de voluntad de poder, sofistas que se jugaron completamente a favor de sus enseñanzas. Es por esto que me cuesta tanto entender a Nietzsche como a Strauss. Es sintomático que exista una posición canónica de estos primeros dos filósofos como una gran confusión sobre los últimos. Y esto, debo decir, me molesta sobremanera. No hace más que mostrarme mi incapacidad para ascender un escalón más y disfrutar de la lectura de sus libros.
Pongamos por ejemplo a Strauss. Hizo un trabajo relativamente bueno en escribir según lo que cada uno está capacitado para escuchar o leer, y un trabajo todavía superior para esconder su propia filosofía. Es aquí donde me paro entonces, y me pregunto por qué la elección que hizo sobre sus enseñanzas exotéricas, si es posible que Strauss haya querido revitalizar una primera naturaleza herida de muerte por Nietzsche. Y a su vez, cuál fue la segunda naturaleza Nietszcheana, y si esta terminó convirtiéndose en primera naturaleza, la cual obligó a Strauss a confrontarla, más allá de que todavía la estemos viviendo. Por otro lado, me es más sencillo identificar en Nietzsche el elemento desenmascarador, ese genial aforismo 30 de más allá del bien y del mal y sin embargo, me cuesta comprender qué signicado puede tener para él el radicalismo aristocrático si tiene sentido definirlo como lo hace Brandes.
En los términos que lo has puesto, soy incapaz de identificar al Dios de Nietzsche, o para el caso, el de Strauss.
¿Y si ese dios fuera la naturaleza? No la naturaleza de la ciencia, sino la de Lucrecio...
No dé por supuesto que Strauss tenga una filosofía esotérica... quizás el esoterismo de Strauss resida en la duda de que más allá de lo fenomenológico (de la fenomenología de la polis)no hay nada.
Ahh, la nota sobre Lucrecio. Creo haber leído en su blog que Leo Strauss consideraba seriamente las enseñanzas de Epicuro como fundamentales. Cuánto podemos intimar con estos filósofos sabiendo que Epicuro llamaba a Platón tal cual Nietzsche se hizo llamar después.
Lo de esotérico, nunca mejor el ejemplo del asceta piadoso. Entiendo que su filosofía está ahí, en discurso, pero que endiabladamente difícil es transitar sobre todas las idas y venidas de su enseñanza. En el laberinto, uno no puede más que quedar exhausto.
Para mi una de las claves llevado obviamente por Strauss para entender a Nietzsche y a él es la Ciropedia. Pues esta pregunta de qué es la naturaleza rondó por mucho tiempo en mi cabeza. Es en la guerra donde se expresa el capricho de la naturaleza, donde el devenir de todas las cosas se hace presente y la voluntad de poder no requiere de ser enmascarada. Pero como reconciliar esta verdad fundamental con el miedo a la muerte. Creo que es ahí donde estos grandes filósofos divergen. Presiento que Strauss ve en la elección de Nietzsche la muerte de la filosofía por el homo faber. Mientras que Strauss se pregunta cómo restaurar la filosofía a la condición de mando sin que tenga que sucumbir ante el tirano de turno.
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